中国关于人类文明新形态的一系列倡议，其视野从“国家”转变为“全球”，如何从全球视野认识这个问题，就需要从中国传统的天下观中去寻找答案。
文明之间不存在替代论，但天下观应该为人类文明新形态注入活力
历史政治学有助于解释中国身份问题。比较文明发现，作为延续了几千年的中华文明的最高政治目标是“人”，在起点性结构上是形成于轴心文明时期的天下主义大一统对“万邦”的伦理论，在过程性结构上是以文化人而化成天下，在结果性结构上追求治平论。与此相对，西方国际观虽然有希腊—罗马的历史背景，但其城邦国家—帝国—神权政体—封建政体—绝对主义国家—民族国家的多重巨变，决定了其国际观主要形成于民族国家形成时期，民族论是其起点性结构，在对外关系中信奉实力政治，结果性结构必然是帝国论。百年未有之大变局也避免不了两种文明观之间的纠缠，文明之间不存在替代论，但中国“天下观”应该为人类文明新形态注入活力。
天下观即天下为一家，意味着“他者”的取消，即不以政体或民族区分敌我，而是在伦理关系中确证对方的独立性，并与对方共生共在。天下一家的秩序展现在现实中，就是以伦理关系为核心的礼制。凡天下之人，皆需仁孝，而仁孝就要服从礼制，服从礼制就要服从天子。因此，家与天下就在政治秩序层面实现了同构，日本学者尾形勇说：“所谓‘天下一家’这句话，实际通常理解为暗示了性质与‘家’内秩序相同的国家秩序以及‘家’内的统治构造，被拟制地扩大而建立起国家机构。”随着大一统的实现，天下之内没有了其他的国，国家秩序也就成了天下秩序。这种伦理化的天下秩序不断将边缘的地域和人民纳入天下中来，荀子说：“四海之内若一家，通达之属莫不从服。”
王柯谈道，“中国传统的多民族统一国家思想与来自西方的近代民族国家思想之间存在一个巨大的鸿沟。”由于历史属性的差异，中西方国家形态有着重大的差别，由此延伸而来的世界秩序观也有着明显的不同。中国的世界秩序观源自以大一统国家为主体的“天下观”，西方的世界秩序观主要体现为以民族国家为主体的“国际观”。今天的中国既拥有“天下观”的传统禀赋，又身处“国际观”的竞争秩序，认清两者的不同，才能更好地应对当下的世界。
历史上一个吊诡的现象
我们发现了一个吊诡的现象：西方民族国家的“主权平等”反而造成了帝国主义的剥削和侵略，中国大一统国家的伦理等级反而导致了天下主义的善治秩序；国际观理论上的平等对应着现实的不平等，天下观理论上的不平等对应着现实的平等。事实上这表明了天下观是一种更具现实性的世界秩序。
现实中的世界永远都是不平等的：“不仅古代社会都是等级制的，今天的世界在实质上也是等级制的。这说明，尽管等级制有悖平等之价值，却仍然是社会运作之所需。”尤其在资本主义世界市场已经形成的现代世界，每一个国家都不可能摆脱其他国家的影响。由于经济结构或国家制度的不同，民族国家之间会产生不同程度的依赖关系：“一国越是依赖于其他国家，它对别国的权力就越小，它就必须更多地考虑其政策对获取国外供给和市场的影响，因为这将关系到它的国计民生。这表明，与他国相比，某些国家的生存状况是不平等的。”这种不平等是切实存在的，而社会化大生产、世界市场的存在，以及资源、环境的全球影响，必然要在不同程度上侵蚀民族国家的独立性。天下观所内含的等级秩序，正是这样一种国家间关系的反映。只有在等级化的天下秩序中，我们才明白自己所处的位置。与天下观相对，民族国家追求个体性权力和利益的扩张，这种扩张的终点是帝国。帝国为了给自己的侵略性行为赋予合法性，极力主张普世性的价值观念，它们一边高扬主权平等的概念，一边以人权的名义干涉他国的主权。因此民族国家在概念上的平等，在现实中就意味着平等地遭受帝国的侵害。
近代以来，西方的崛起使得国际观成为唯一的世界秩序来源，也正是这种秩序导致了世界的混乱：“造成当前全球治理失灵的根源，在于西方中心思维下的一元治理模式。局限于西方思维框架与治理模式，既难以有效应对新全球性问题，也难以适应新世界格局。”我们并不是要颠覆现有的国际秩序，必须认识到，现代世界仍然是西方史观所主导，世界秩序的主体仍然是民族国家。但是，人类需要新世界秩序，世界呼唤新文明形态，而天下观正可为此提供重要启示。
也不能对天下观做浪漫主义的想象
当然，历史和现实都告诉我们，也不能对天下观做浪漫主义的想象。伦理化的天下虽然强调德治和礼治，但这种伦理化的治理模式需要强大的武力支撑。一旦丧失武力的威慑力，天下秩序就有可能受到挑战，天下的中心也将面临转移的危机。理论上的天下是没有边界的，但在历史中我们往往将拥有特定疆域的大一统的国家与天下对等起来。事实上，理想中的天下秩序在历史中从未实现。
理论上天下可以无限延展，但历史中的天下总是有界限的，人们也往往把大一统国家的边界当作天下的界限：“如果将天下理解为无限延展的世界，那是完全错误的。至少古代中国的人们并不如此认为。”对大一统国家的实体统治依赖于以儒家文化为内核的意识形态：“传统中国只能作为一个国家—文化统一实体加以统治。换言之，政治权力在相当大的程度上是依靠文化手段来维持的；社会—政治秩序主要依赖意识形态——如通过能够塑造地方精英或‘士绅’的科举考试而被不断强调的儒家学说等——来维持。”在这种儒家的伦理意识形态中，中国处于天下的中心地位。而中国之所以能够保持这样以自我为中心的天下观念，现实的原因在于没有受到其他文明大国的挑战：“在整个历史长河中，中国没有遭到周边任何一个普天大国的挑战，没有任何一个国家的主张让中国感到有必要在文化方面给予严肃对待。”到了近代，一旦受到文明大国的挑战，这样的天下秩序就会全面崩溃。
天下观的理想与现实导向一种和合的天下观，即人类命运共同体的建构
在思想家的论述中，“天下体系”被认为是一种有现实可能性的理想：“作为理想的现实主义或现实的理想主义，天下体系试图发现对于政治冲突的一个理性化最优解，但不能许诺人人幸福的终极世界，只是设想了一个和平、普遍安全、有着文明活力的可能世界。”然而，有现实可能性并不代表必然能够实现，也并不是说这个天下曾经实现。因此，思想家们所展现的伦理天下，往往被指责为乌托邦。有学者认为，儒家所谓和谐平等的天下秩序从未在历史中实现，只是儒家的想象，维护天下稳定的关键从来都是“血与火”的武力，在武力之下又隐藏着“华夷之分、内外之别、尊卑之异”等不平等的因素。美国的柯岚安甚至认为，所谓的天下体系是将中国特定的世界观普遍化，只是证明了他们的爱国主义：“中国内部有一种以中国方式解决世界问题的渴望，特别是当他们提倡一种爱国主义形式的普世主义时尤为如此。”
然而我们若对天下做全面的考察，就可以发现这些观点不尽合理。首先，天下的现实一统虽然需要铁血的武力，但它作为一种伦理观念，在儒家教育的长期影响下已经深入人心，这是一种比宗教、民主更具普遍性的人类认同基础；其次，天下作为一种治理方式，虽然常常以军事实力为后盾，但其制度仍是以德治为核心的礼制，策略目标是防御性的“守在四夷”，基于文化治理的逻辑，小国仍然可以产生天下层面的影响力，如“汤以七十里，文王以百里”；天下的过程性意味着天下永远处在生成之中，天下并非是一个过去已经实现或未来将要实现的、有着明确形态的结果，而是一个不断向外扩展、不断实现人类融合的过程。正因如此，王赓武才认为现在联合国的理想秩序，“跟古代中国向来有的天下观有很多可以结合起来”。
天下观的理想与现实导向一种和合的天下观。和合并不是否认冲突而是要涵摄并超越冲突，在冲突的过程中看到融合，在冲突的过程中促进融合。我们不能期待一个彻底的世界政府，但同时要认识到天下是一个不断融合、不断深化的过程。和合的天下观意味着，要在保持民族国家间平衡稳定的情况下，促进国际社会的紧密联结与普遍认同，这种认同的基础是社会化大生产中各链条的相对平等，认同的过程则是人类命运共同体的建构，即“远人不服，则修文德以来之”。
（作者杨光斌，系威尼斯84881国际关系学院院长、教授。原文刊载于《北京日报》2024年1月15日第11版。）
